佛教的宗教性——释太虚思想研究

摘 要： 对宗教的定义，当今学术界大多采用恩格斯的观点。以此为标准，如何衡定佛教的宗教性？近代佛教学者对此展开了讨论，多认为佛教并非学术意义上的宗教。释太虚则从佛教对“宗教”的独特定义出发，认为从狭义的角度来说佛教有其宗教的特殊性，而从广义的角度来说佛教又具有着宗教的一般性。释太虚的这种判定，顺应了具体的时代需要，也有着其保持佛教特质和促进佛教发展的目的。

关键词： 宗教、崇拜、广义

一、佛教的非宗教性

何谓宗教？这是一个问题。恩格斯说：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”这一定义，是恩格斯在对西方基督教文化进行了深入了解的基础上作出的，主要是以基督教为宗教模式的定义。“这一对于宗教的表述，把一切不同信仰形式的宗教和各种不同的历史形态的宗教所具有的普遍共性特征都高度地概括进去了，其中包括原始宗教的信仰形式、民间民俗的宗教信仰形式和传统高级宗教的神学信仰形式所具有的普遍共性特征都被包容了”。在很多学者看来，这个定义是普遍的，具有普遍的真理性。

恩格斯对于宗教的表述，对国际学术界产生了深远的影响，并被作为界定宗教的核心思想。如果用宗教的这一定义来衡量佛教，那么，佛教是不是宗教呢？

近代中国的众多知识分子及佛教界的精英，都参与了一场轰轰烈烈的关于佛教与宗教、哲学之间关系的辩论。

章太炎在逃亡日本期间发表的讲演《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》中，即以是否崇拜超自然力量(鬼神)为标准，认为佛法并非宗教，而是哲学，“佛法只是与哲学家同聚，不与宗教家为同聚”，而且是“哲学之实证者”，并在《建立宗教论》一文中，将佛法与柏拉图、康德、斯宾诺莎、黑格尔等西方哲学思想进行了深入的对比。

杨仁山则进一步从佛法的出世间思想的特色，认为佛法也并非哲学。他说：“出世妙道，与世俗知见，大相悬殊……盖因所用之思想是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应……非哲学家所能企及也。”这就从身心实践层面区别了佛法与哲学。

欧阳竟无提出的观点“佛法非宗教非哲学”，可以视为是对章、杨二位先生观点的统合。他从四个角度区分了佛教与宗教：是否绝对信仰超自然的神或创建宗教教主的无上威权，是否绝对信仰宗教之教义，是否绝对信仰宗教的信条、戒律，是否有着纯粹宗教感情的服从。他的结论是：“二者之辩，皎若黑白，而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉！”在欧阳竞无阐述的四组对比中，宗教与佛教所具有的特征彼此敌对，不可同日而语，因此佛教不是宗教。之后，王恩洋继承并发展了其师欧阳竟无的观点，以基督教为宗教，以唯识学代表佛教，来进行比较，从信仰的依据、对象、核心义理等方面，进一步深化了欧阳竞无的结论。

欧阳竞无“佛法非宗教非哲学”的观点在当时及后来影响巨大，如李圆净、弘一法师、周叔迦、虚云法师等，以及当代的茗山法师等都表示赞同。

“佛法非宗教非哲学”的命题，对于区分佛法与宗教、哲学的不同，从而体现佛法本身的特色来说，无疑是有意义的。结合当时的历史背景，可知佛教界人士自觉地维护佛法“非宗教”的形象，是因为“五四”运动后期席卷全国的反宗教神学的浪潮，对佛教的命运构成了又一次严峻的威胁。尽管这次浪潮主要针对基督教，但是佛教等其他宗教也都不可避免地受到了强烈的冲击。“五四”前后，梁漱溟、杨度、刘仁航等纷纷撰文，坚持佛法与有神论的根本区别，甚至将佛法与有神论对立起来。释太虚的《无神论》(1913年)和《破神执论》(1914年)即是其中的代表之作。1923年，宁达蕴、张宗载等居士发起成立佛化新青年会，创办《佛化新青年》，后又于广州组织“楞严佛学社”，创办《楞严专刊》，阐发“佛法非宗教”和“非宗教的佛法”，并在武汉、北京和广州等地进行了广泛的宣传活动，在社会上影响很大。“到了20年代末和3O年代，佛门反对外道神教以及其对佛法的依附和侵害，已成为一种较普遍的潮流”，到了40年代，佛教界和学术界就已经比较一致地认为“佛教是反神教的”。

可以想见，这类活动，以及佛学先进们对“佛法非宗教”的本质的阐述，对在反宗教的浪潮中维护佛法的命运来说，是多么的重要。

对于佛教的反宗教或者无神论特征，“宗教学之父”、英国宗教学家麦克斯·缪勒，早在1870年就已阐述道：“至于无神论的宗教，看来好像完全不可能有这样的宗教；但是，事实是驳不倒的，因为佛陀的宗教从一开始就是清一色的无神论。”麦克斯·缪勒是立足于原始佛教的理论内蕴、精神实质而做出的结论。

汤用彤先生则从宗教教主形象的历史演变的角度，认为佛陀形象后来被弟子神化，就如同基督教耶稣被后来的教徒神化一样，因此佛教与基督教同为有神论。他说：“悉达多·乔达摩这个人随着他所创造的宗教的扩大，很快成为神，而被认为是‘出世’(即超世界、不是凡人)的了。”但是这种观点显然经不起思考和追问。后来者神化某一教主、思想家、革命家等，是人类历史上常常发生的事，并不能因为这种神化而把某一宗教、思想和革命理论等看做有神论。另外，佛教跟基督教有着本质的区别，即基督教在教主耶稣被神化之外，其最高神上帝观念、上帝创造和主宰一切的思想，显然是典型的有神论；而佛教的缘起性空思想，否定一切创造者、主宰者、最高神的存在。佛教教主形象的演变，并非佛教思想内蕴的演变。也有学者认为，佛教是无神论这一论点最早由西方学者提出，西方学者的文化背景是基督教文化，所以在他们的概念中，神就是上帝，上帝具有创世、主宰等属性。以这种标准衡量，结论自然成了佛教是无神论。

“但是，在东方人的心目中，一切超验的存在都被视为神灵”，因此，佛教尽管没有创世者、主宰者、最高神的思想，但是却承认超自然的阿修罗、天人、鬼神的存在，因此是有神论，而不是无神论。我们以前被西方学者的治学方法和思维模式影响了，“现在应该是扭转在佛教研究中存在的‘西方中心论’影响，澄清这些问题的时候了”。这种观点结合了佛教的具体教义，以新的有神论、无神论的定义来做判断，有着一定的合理性。但是，这种观点显然没有注意到近代以来佛教界力陈佛教非有神论而是无神论的背景，及其争取生存空间的目的。而且，佛教教义尽管承认天人、阿修罗、鬼神等的存在，但只是同等地把它们看做与人类、动物等相同的某种生命形式而已，这种存在虽然还不为科学所证实，但并不具有超人间、超自然力量的特性，并非崇拜的对象，而是因缘而有的生命，并非实体性的存在，与人的类本质力量的外化等无关。这与前文所述的宗教定义中承认以及服从、敬畏、崇拜超人间的力量，有着本质的不同。

在那个西学东渐的时代，基督教和西方哲学的大规模传入，给已经本土化的中国佛教带来深刻的挑战；如何在文化的碰撞中保持自身的特色，是一个很重大的任务。挑战同时也是机遇，中国传统文化的一大特色，就是在每一次深刻的挑战乃至危机面前，都能以包含、融摄的胸怀，迎来一次发展的机遇。由保持自身到发展自身，这无疑是一个更为重大的任务，而要自觉意识到这一任务，并努力去完成它，毫无疑问，需要广博的学识和高度的智慧。近代佛教的改革者释太虚，试图去完成这一历史任务。

二、佛教的特殊宗教性

针对佛教与宗教的关系问题，释太虚的观点是：从胜义谛的角度看，佛教是唯一真正意义上的宗教；从世俗谛的角度看，狭义而言，佛教不是宗教，广义而言，佛教是宗教中的一种，包含其他宗教而又超出其他宗教。在此基础之上，释太虚试图对其他宗教进行摄导。这一摄导可分为几个步骤：区别佛教与其他宗教的不同，以佛教批判其他宗教的错谬，以佛教融摄、引导其他宗教向上发展。

释太虚在《三明论》《人生观的科学》《人群政制与佛教僧制》《与挪威哲学博士希尔达论佛学》《佛之修学法》《佛法导言》《成实论大意》《佛陀学纲》《佛学讲要》《唯佛法能对治二障》《佛乘宗要论》等文中，从胜义谛的角度，阐述了佛教的根本特征，指出佛教是唯一真正意义上的宗教，而不是世俗意义上的宗教。

“宗教”一词，在佛教内部是分开为二的，指“宗”与“教”的统合。“教”，指的是释迦牟尼佛为适应教化对象而建立的言教；“宗”，指的是“教”中的根本旨趣，通过“教”而达到宗教性的体悟或亲证。在佛教的发展过程中，“宗”“教”又与分宗立派的判教思想结合在一起。《华严一乘教义分齐章》卷一云：“分教开宗者，于中有二。初就法分教，教类有五；后以理开宗，宗乃有十。”此即华严宗“五教十宗”之说，是对佛教的言教宗派的判摄，一般以“宗”为后来祖师们的宗派见解，“教”则指佛陀的言教。

释太虚从胜义谛的角度定义宗、教：“心明自心，见心自性，证一切法性唯自心，悟入自心更无一法，境智如如言思永绝，宗也。自心起心，缘心自相，自心无相，相即万法，开示自心，具一切法，德业重重，名理无尽，教也。宗唯自证，无表无示，离名绝义；教待缘起，有师有资，建言立行。”‘‘宗”即是佛教所言的般若智慧，完全是现量的、普遍的、直接的知识，是佛教追求的目标，非言语、文字、思维所能及；“教”即是依据般若智慧，针对具体的教化对象，结合社会文化、民族心理、风俗习惯等种种条件，而以语言文字等符号系统，建立的系统的思想学说。以佛经中常见的比喻来描述的话，“教”为指示月亮的手指，“宗”为循着手指而见到的月亮。“宗”和“教”之间的关系有四：相违各立、相持同立、宗依教立、教依宗立。套用佛教的常用术语来概括“宗”与“教”之关系的话，应是不二而二、二而不二。

以这种定义为基础，佛教发展史上，以“宗”为无言之“教”，以“教”为有言之“宗”。或以“宗”为宗门或宗下，专指教外别传的禅宗，因为禅宗是专重实践，要亲证离言的般若智慧，直指人心、见性成佛，且采取以心传心的方式传承其宗旨。或以“教”为教门或教下，指的就是依据大小乘经论等言教而建立的宗派，如天台宗、三论宗、法相宗、华严宗等侧重在理论的阐发，都是如此而建立的。

上述的“宗”“教”之义，简言之即为“自觉圣智境界(烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实)为宗，应机方便宣说为教”，即要以佛教的般若智慧为最终的标准和依据，如此，显然只有佛教才能符合，所以释太虚说“在此种意义上讲，佛法才真正的是宗教。相比之下，其他任何宗教都不具备佛教的这种特征，“除佛教外，一切宗教无有经得起空无我慧批评者。故在佛教前，一切宗教皆失其为宗教，唯佛教为智者之宗教”。经不起空无我慧的批评，即是没有亲证般若智慧。因此，释太虚说“佛法乃尽法界众生界唯一真正之宗教”。

于此可知，这是释太虚站在佛教的立场上，以传统佛教对“宗”“教”的定义来衡量一切宗教，所得出的结论。这种结论，显然比较狭隘，因为它挤干了世俗社会对“宗教”进行定义的空间，跟现实社会中人们的认识有着相当大的差异。所以，我们只能把这种观点看做是佛教自身立场之下的规定，并不具备普遍性。当然，这种观点也使得我们能更为清晰地看清佛教的特点，即它具有显然不为其他宗教所具有的诸多特征，而最为根本的即是其理论的基石一一缘起性空理论——并以此为定义宗教的标准和依据。因此，佛教的宗教性，与其他宗教的宗教性，显然有较大的差别。

三、佛教的一般宗教性

在上述的定义之外，采取世俗思想学说对宗教的定义来进行衡量，那么佛教是不是宗教呢？对此，释太虚有着系统的思考和明确的回答。

从释太虚的著作中，可以发现，他对世俗思想学说的宗教概念有着明确的认识，并非“释太虚对宗教的论述虽然十分丰富，但是他关于宗教的定义‘宗教者，有内心修证之经验为宗本而施设之教化’却是威廉·詹姆士的宗教学心理学的理论……并非完全意义的宗教学理论上的‘宗教，概念”。释太虚在1923年于沙市佛教会所讲的《惟佛法能对治二障》一文中，即对“宗教”一词的来源、大致种类、基本特征作了描述：“宗教这名词，有了不久，原于日本，由日本传人中国，可概括为信天、信鬼神，分开言之，不外一神教、多神教。一神教者，如耶教、回教、婆罗门教是。多神教者，如中国之墨教、道教、日本之神道教以及旧婆罗门教是。一神教信天能父一切、主一切，多神教则奉事各种禽兽、水火、鬼神等。然无论为信天、信鬼神，皆可总名之日宗教。”并且已明确地涉及到了恩格斯对宗教的定义：“有人说宗教在万有之上或在幽冥之中而有大力量，不可观察，是拿来安定人心的，操纵人心的，如俗言神道设教是。作于1943年的《人群政制与佛教僧制》一文，更深入一层，揭示了宗教对集体、国家、民族精神的约束，“据希腊拉丁文字的语根，宗教含有约束人心的意义。现在通用的宗教名称，是由西洋经本翻译来的，中国沿袭承用”，“在有些宗教教徒看来，平常人的力量以外有他种的力量，为常人不可窥知，不能显现的，是由人的偶然灵感或特殊的神人才能有的……这神秘可依赖信仰的东西，在人类的无形中，由一家一村至一邦一国，都有这种共同的信仰，而成为一家以至一国的精神上共同的趋向约束”。这些文字，表明释太虚对世俗思想学说的“宗教”定义，尤其对恩格斯有关宗教的定义，以及其他宗教的共性，是有着非常清楚的了解和认识的。

在此基础之上，释太虚态度鲜明地回答了佛教是不是“宗教”的问题，区分了佛教和“宗教”的不同。

释太虚在《惟佛法能对治二障》《佛学讲要》《以佛法解决现世困难》等文中，从两个最主要的方面区别了佛教与宗教：宗教的思想起点，与哲学一样，是源于人类的个体性执著和普遍性执著(烦恼障和所知障)，而佛教以缘起性空的思想，正是要打破这种种执著的；宗教都崇拜超出人类的、与人不平等的神，以之为万物的创造者和主宰者，而佛教却主张佛与众生平等，佛是已经觉悟的众生，众生是尚未觉悟的佛，万物的创造者和主宰者是众生自己的心识，“三界唯心，万法唯识”。对比可知，宗教从情执出发，可称为“迷信的宗教”，而佛教从实相出发，应称为“智信的佛教”。针对当时的破坏宗教迷信、追求科学文化的思潮，大师主张对待迷信和智信的正确态度，应是“迷信当破，而智信不当破，不惟不当破，且正为科学等所求之最高智果耳”。这种区分，不仅在当时来说，有着重要的时代意义，即使到今天乃至未来，对防止不分青红皂白的极“左”路线错误的重演，仍然有着深远的意义。

从佛教与宗教乃至哲学的本质区别着来看，释太虚与欧阳竟无、王恩洋的主张有类似之处，也同样地主张，“佛学不特非宗教，且非世之所谓哲学”，“佛之学理，非如哲学，空谈理想，难成事实；亦非宗教，假定一尊，使人崇拜以求解脱”。然而从广义的“宗教”概念出发，释太虚认为，佛教亦可说是“宗教”之一。当然这个广义的宗教概念，也有别于学术界对“宗教”的定义。

释太虚在《人生观的科学》《人群政制与佛教僧制》《我之宗教观》《宗教构成之要素》《佛法是否哲学》等文中，一再强调广义宗教的根本特征在于宗教教主特殊的内在经验。他对广义宗教的理解是：“以特殊之感验(对于通常人所感验的世间真实而言其特殊，即为神秘的、超绝的、或不可思议的)为宗，而向他人表示其特殊的感验、及达到其感验之方法的说明为教。”n3]联系前文《三明论》中对胜义宗教的定义，我们能很清楚地发现，大师对广义宗教的定义，实际上是对胜义宗教的平行下移，将胜义宗教定义中的“自觉圣智境界(烦恼障净智所行真实、所知障净智所行真实)为宗”，下移为“以特殊之感验(对于通常人所感验的世间真实而言其特殊，即为神秘的、超绝的、或不可思议的)为宗”；将胜义宗教定义中的“应机方便宣说为教”，下降为“而向他人表示其特殊的感验、及达到其感验之方法的说明为教”。所以说，释太虚的广义宗教的定义，最终的根据，仍然是在于其所接受的佛教的缘起性空理论和所追求的般若智慧。如果认为说，释太虚“对宗教本质的认识，仅是心理上的，而完全忽视心理因素背后的更深层的社会因素，这当然也是其受了威廉·詹姆士心理哲学观念影响的结果”。这显然是没有注意到佛教宗门、教门之判定的事实，没有注意到佛教极为丰富的心性理论及实践方法，没有注意到释太虚本人的宗教修养和实践。究实而言，佛教在心灵、心理方面的论述极为丰富，而释太虚所用来阐述其佛学思想的工具主要是唯识学，在涉及对宗教问题的看法时，必然要涉及到对宗教和心理关系的论述。这是他定义宗教的外延之所及，而非内涵之必需。

因此，从广义宗教的角度出发，释太虚认为佛教可以算作宗教中的一种，他说：“夫佛教固为世人以宗教著称，以佛教亦不辞自居为宗教之一，虽佛教徒不无自辨佛教为非宗教者，其实当来考其真相，不必于此名词上争是非也……若以由人类修学结果，凭其理解上、经验上之所证信者为宗，为悟他故而施设声名文物之教化，据是而云宗教，则佛教固不得不谓之宗教也。”于此可知，释太虚的逻辑和动机是，与其在是不是“宗教”的名词上争一日之长短，倒不如扩大“宗教”的内涵，自居为宗教之一。之所以如此，那是因为，只有将佛教与宗教贯通起来，才能彼此对话、交流、沟通，一方面吸收其他宗教的长处(尤其是在宗教改革、服务社会等方面)来增强和圆满佛教契机适时、教化众生的作用，另一方面能比较顺畅地以佛教的来融摄、引导其他宗教向上发展。

结合狭义和广义的宗教定义，对佛教的界定，全面的说法就是：“佛法从表扬其特质方面，以非一般的科学、哲学、宗教的定义所能范畴，故可云非科学、非哲学、非宗教的，但而不得云非文化的。而且从贯通方面说，则可云佛法为融贯科学、哲学的宗教，所以在科学、哲学发达进步到现代的人群，佛法实为唯一的宗教，亦为综合的圆满的最高文化。”从其内蕴的独特性上来说，则佛教非宗教；从其内蕴的广博性、包容性来说，则佛教是宗教，甚至是最圆满的宗教。

联系前文，我们发现，欧阳竟无等人为了体现佛教不二的特色，以“佛法非宗教非哲学”的命题，以否定和排斥其余的方法进行。而释太虚则以“佛法才真正的是宗教”或“唯一真正之宗教”的命题，以超出和融摄其余的方法进行。目的是同，方法则异。对比而言，欧阳竞无等人否定和排斥其余的做法略显狭隘，彼此对立，无法对话交流，无法相互利益，犹如于拥挤闹市中，要推开他人而独占一隅为自己立足之地一般。而释太虚超出和融摄其余的做法则显得高迈，若欲独立则其余一切皆非，若欲融摄则其余一切皆是，犹如悠游于拥挤闹市中，以出世之精神做入世之事业，无可无不可，达到其既保持佛教的自身特质，又能融摄其余宗教的目的。（作者：湖南师范大学公共管理学院 丁小平 ）