西夏大乘玄密帝师的生平

摘要：本文重在考证，依据《萨迦道果新编》所排次序获得“大乘玄密帝师”称谓，再顺依多种佛教史书的印证，得到西夏王朝自称“中国”的历史缘由，以及贺兰山五台山与山西五台山的关系、贺兰山五台山大清凉寺毁灭之原因。

一

对西夏佛教的研究，至今只有史金波教授的“西夏佛教史略”一种专著出版（1988年宁夏人民出版社出版，1993年台湾商务印书馆出版了繁体字版，对宁夏的简体字版略有增补）。该书专门辟有“西夏的僧人”一章，依据现今中外已经公布的西夏时期的碑刻、写卷、题款及各种史料，对西夏僧人的数量、僧人受封的帝师、国师及其他称号、西夏僧人的民族成分、管理佛教僧人的机构等问题做了综合的论述。其中提及的西夏王朝的有封号、法号、姓名的党项、吐蕃、汉人、回纥、印度的僧人以及施主、信徒、工匠等达到数百人之多，而地位较高、有封号和僧职的高僧也有十几位。但是，由于这些僧人只是在碑刻或是题款中出现，所以虽然可以从他们的封号、官职、姓名，结合翻译佛经修建佛塔、举行法会等活动综合地分析西夏佛教僧人的情况，但是由于资料的零散和缺乏，至今还没有任何一位人士可以了解他的家世、姓名、学法、传法、修行活动的西夏佛教僧人，人们也不能了解他们所属的教派、印承、宗教主张等更具体的宗教内容。这种情况使得学者们对西夏的帝师制度、僧官系统、教派源流等重大问题的研究难以深入，成为西夏佛教研究中的一个重大的难题。

幸运的是，本世纪三十年代在北京发现了一部从清朝宫廷中流传出来的翻译成汉文的藏传佛教的密法修行法本的汇集，当时影印者将其署名为“大乘要道密集”，并且由于其中有四篇的题款记载为著名的元朝的大元帝师八思巴所传，所以将全书题为“元朝国师八思巴译集”。1992年台湾慧海书斋出版该书时，依据萨迦教派的修行弟子陈健民的研究，按照密法的理趣和修行的分类，从新排定顺序，并且将该书改名为“萨迦道果新编”，认为该书是元代萨迦派法本的汉译本。由于影印者的这一标注和引导，加之后来的关注该书的大多数人只注重密法修行内容，不太关注对有关史事的考证，所以学者们也笼统认为该书是在元代八思巴担任帝师时翻译和汇集的，虽然人们也发现书中还有元末的布敦大师的作品，也只是被认为是该书在元末做过增补而已。由于这些原因，虽然该书影印出版已经将近七十年，中间数次翻印，但是研究西夏佛教的学者从未注意到该书，也没有人想到该书会与西夏佛教的研究会有重大的关系。其实，如果我们仔细分析，我们可以看到该书的许多篇应该是在西夏王朝的时代翻译的，并因此对该领域的研究具有出乎人们意料的重要的史料价值。

该书的第六篇（依据“萨迦道果新编”所排的次序，以下同）“解释道果语录金刚句记”的篇首有三行题款，其内容为：

“北山大清凉寺沙门慧忠译

中国大乘玄密帝师传

西番中国法师禅巴集”。

此处的“北山大清凉寺”，应当是一座西夏王朝的寺院。保存至今的汉文“密咒圆因往生集序”（写于西夏天庆七年即公元1200年）的篇末题款为：

“甘泉狮子峰诱生寺出家承者沙门智广集

北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真编集

兰山崇法禅师沙门金刚钟译定”。

然而“萨迦道果新编”的第七篇“解释道果逐难记”的题款为“甘泉大觉圆寂寺沙门宝昌传译”。可见“北山大清凉寺”即是“北五台山大清凉寺的简称，北山、甘泉、兰山都是西夏佛教寺庙集中的地点，而且可能都与西夏的首都兴庆府（今宁夏回族自治区银川市）以西的贺兰山有关。“西夏佛教史略”在论述西夏佛教寺院的分布情况时说：“五台山寺。在贺兰山中，据“西夏记事本末”所载“西夏地形图”中，在贺兰山内内记有“五台山寺”。又西夏僧人所编“密咒圆因往生集”前的题款记载，有“北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真编集”。这个清凉寺所在地五台山，或为贺兰山五台山的一部分。可能西夏效法山西五台山，贺兰山的五台山寺也是一个寺庙群，清凉寺即为其中之一。又莫高窟444窟檐门南北柱上有西夏时期的墨书汉文题记，其一记有“北五台山大清凉寺僧沙XX光寺主……”，或可作为西夏建有五台山寺的佐证。我国山西的五台山是中国佛教的四大名山之一，相传为文殊菩萨示现之处，西夏早在德明（1003—1031年为党项首领，是西夏开国皇帝李元昊的父亲）时期就曾经派使者到五台山朝佛，后来即然不能去五台山，西夏就在自己的名山贺兰山中建立起西夏的五台山寺。在西夏文分类书“圣立义海”第二章第四品“山之名义”中有“五台净宫”，其译文为：“菩萨圣众现生显灵、禅僧修契、民庶归依处是善宫，野兽见人不惧”。据此可知这里的五台净宫，应系西夏的五台山寺。其地点可能即是今贺兰山拜寺口寺庙遗址。”（“西夏佛教史略”台湾繁体字版103页）汉文“密咒圆因往生集”的序言中记载的时间是“大夏天庆七年”，即公元1200年，而“北五台山大清凉寺出家提点沙门慧真”与“北山大清凉寺沙门慧忠”应是在同一座寺院出家的同一辈僧人，其法名都以“慧”字开头。由此可以推测，“解释道果语录金刚句记”的汉译大约与“密咒圆因往生集”的汉译同时，也是在公元1200年前后。从公元1206年开始，蒙古成吉思汗多次征伐西夏，蒙古军从贺兰山攻打兴庆府，贺兰山中的佛教寺院都毁坏于战火之中。所以西夏灭亡之后，史籍中再不见西夏五台山大清凉寺的记载。

此外，“西夏佛教史略”一书附录的现存西夏大佛经目录中的苏联科学院东方学研究所列宁格勒分所所藏西夏文佛经项下的第180条目，翻译成汉文为“道果语录金刚句之解用记气“西夏佛教史略”363页），此译文按照西夏文汉译的惯例，当是将西夏文逐字译成汉文的，而按照将藏文译成汉文的习惯，动词应当移到受词（宾语）之前，也即是此条目应当翻译为“解用道果语录金刚句记”，这与“大乘要道密集”中的“解释道果语录金刚句记”完全符合，应当认为是同一藏文原本的汉文译本和西夏文译本。而由“解释道果语录金刚句记”应当是在西夏王朝的时期传布、汇集和翻译成汉文和西夏文本的。

既然“解释道果语录金刚句记”是在西夏王朝时期传布和翻译成汉文、西夏文的，那么传布此种教法的大乘玄密帝师也应当是西夏王朝时期的人，是西夏王朝所封的帝师。在这方面的另一个有力的证据是留存至今的记有明确年代的西夏王朝的汉文“观弥勒菩萨上生兜率天经”发愿文。愿文中说：“佛言未来修此众生，以得弥勒摄受。感佛奥理，镂版斯经。谨于乾佑己酉二十二年九月十五日，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师僧众等，就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广大法会，烧结坛作广大供养，奉大施食，并念佛诵咒，读西番、番、汉藏经文及大乘经典，说法作大乘忏悔，散施番汉“观弥勒菩萨上生兜率天经”一十万卷，汉“金刚经”、“普贤行愿经”、“观音经”等各五万卷，暨饭僧、放生、济贫、释囚诸般法事，凡十昼夜。”（“西夏佛教史略”239页）这一记载清楚说明，在西夏乾佑二十二年即是公元1189年时，西夏王朝有一个大乘玄密国师。由这一封号我们自然就会想到“大乘要道密集”中的大乘玄密帝师应当即是这位大乘玄密国师提升为帝师后所拥有的称号。从1189年到1227年西夏王朝灭亡还有三十多年，因此在1189年就已经受封为国师并且是皇室重要祈愿法会的主持者之一的大乘玄密国师是完全有可能在这一期间晋升为大乘玄密帝师的。正如我们在前面所说，他有可能是在1200年的前后就拥有了大乘玄密帝师这一显赫的称号。同时我们知道，元代封藏传佛教的萨迦派的首领为帝师是开始于1269年元世祖忽必烈封八思巴为帝师，从1189年到1269年就已经间隔八十年，从年代的方面看，大乘玄密国师也不可能是在元代晋升为帝师。这也就是说，“解释道果语录金刚句记”的题款中的“中国大乘玄密帝师传”中的“中国”，并不是指元朝而是指西夏王朝，是西夏人称自己为“中国”。西夏源于青藏高原的党项羌，唐朝中期由今青海、川西藏族游牧地区北迁到宁夏、陕北一带，与汉族和其他民族长期杂居，相互影响很深。党项的首领在唐朝、五代、宋朝初年长期担任中原王朝的官职，对汉族儒家的天下一统的学说也很了解，因此当李元昊决心建国称帝师，就曾经向宋朝声明不能向宋称臣的理由。西夏国王自称为“皇帝”，是汉族王统思想中普天下之最高的君主，西夏并且建立年号、尊号、谥号等，在各种礼仪制度上处处力争与汉地的中原王朝相等，实际上就是和宋朝在思想上争正统的地位。到金朝灭亡北宋，宋朝偏安江南而成为南宋以后，西夏更是以中原王朝的正统自居。在西夏当时的地理观念中，它的北面是相继兴起的辽金蒙古，东面是宋朝，南面是吐蕃（河皇地区的角斯罗政府），西面是西域诸国，而他自己是位居天下的中心。因此西夏人自称其国为“中国”，在当时也并没有什么奇怪的。

西夏人自称其国为“中国”，除了“大乘要道密集”中保存下来的这一记载之外，在敦煌榆林窟第15窟的写于西夏崇宗国庆五年（1073年）的汉文题款中说：“伏愿皇帝万岁，太后千秋，宰官常居禄位，万民乐业，……并四方施主，普皆命终于后心不颠倒，免（坠）地狱，速转生于中国，值遇明师善友，耳闻妙法，悟解大乘……（“西夏佛教史略”274页）可见西夏王朝时代，西夏人称自己的国土为“中国”是一种习惯，与今天的“中国”的概念大不相同。

为了确定大乘玄密帝师生活的时代，我们还可以参考“萨迦道果新编”的第六十六篇“大手印伽陀支要门”中记载的师承次第。这段师承次第说：“然此要门师承次第者，真实究竟明满传与菩提勇识大宝意解脱师，此师传与萨罗喝师，此师传与萨罗巴师，此师传与亚呼诺帝，此师传与辣麻马巴，此师传与铭移辣罗悉巴，此师传与辣麻辣证，此师传与玄密帝师，此师传与大宝上师，此师传与玄照国师。”这里的“萨罗喝”、“萨罗巴、“亚呼诺帝”都是在西藏广泛流传的佛教的“印度八十四个大成就者”的故事中的著名高僧，而且藏传佛教的萨迦派和噶举派都把他们奉为自己的教法上的祖师传承中的重要人物。不过接下来的“辣麻马巴”和“铭移辣罗悉巴”则是藏传佛教的历史上十分著名的真实的历史人物。他们今译为“玛尔巴，”（1012—1097）和“米拉日巴”（1040—1123），即是噶举派在西藏的两位祖师。按照这一师承次第，大乘玄密帝师是米拉日巴的再传弟子，学习的是玛尔巴、米拉日巴传承下来的“大手印”教法，因此他属于噶举派应当没有什么问题。至于米拉日巴和大乘玄密帝师之间的“辣麻辣证”，我们现在还难以判定是米拉日巴众多的弟子中的哪一位，但是我们可以初步推测他应当是米拉日巴的两个最重要的弟子塔波拉杰索南仁钦（1079—1153）和热弯巴多、吉扎巴（1083—1161）中的某一位。此名字的前两个字“辣麻”即是现今常见的名词“喇嘛”的古译，都是藏文“bla—ma”的意译，其意为“上师”，所以在玛尔巴的名字前面也冠有这两个字。这样，问题就集中在“辣证”两个字上。“辣证”有可能是“拉杰”的异译，是藏文“lha—rje”的音译，意为“医生”。而塔波拉杰就是“塔波地方的医生”之意，可能当时他也被称为“上师医生”。另外，“辣证”也可能是西夏人名中常见的“那证”。西夏“护国寺感通塔碑”就有“感通塔下羌汉二众提举赐绊和尚臣王那证遇”。敦煌莫高窟、榆林窟的西夏时代的西夏文汉文题记中也多次出现“那证”这个名字。甚至到了元朝和明朝，西夏人的后裔中仍有以“那证”起名的。如写于1312年的西夏文“过去庄严劫千佛名经”发愿文中有“田建堂皇使都勾管做者臣僧那证、大德李……，奉印施共干勾管做者御使台侍御使臣杨那尔证……”。而这一杨那尔证依据其年代和官职，可以比定为“元史”中记载的“杨朵儿只”，“朵儿只”应当是藏文“rdo—rje”，的音译，这样西夏人名中的“那证”就有可能是藏文“rdo—rje”的音译，现今通译为“多吉”，而热弯巴的名字为多吉扎巴（藏文rdo—rjegrags—pa） ,他也有可能被弟子们称为“上师多吉”，即是“辣麻辣证”。这样，无论如何，大乘玄密帝师学习佛法的年代距离西夏灭亡都有七十年到八十年之久。也就是说，无论如何到西夏灭亡之时，大乘玄密帝师至少也有七、八十岁，他显然不可能活到元世祖忽必烈封西藏佛教首领为帝师的时代。

这些题款和师承的资料的重要性还在于它们向我们揭示了大乘玄密帝师所属的教派。根据以上的师承我们认为大乘玄密帝师是属于噶举派，他的老师是米拉日巴的弟子，因此不论其师是不是塔波拉杰或者热弯巴，至少是与塔波拉杰同辈的高僧，而我们知道，噶举派形成若干个分支是开始于塔波拉杰的弟子们。这也就意味着，噶举派的教法甚至在噶举派的任何支派出现之前就已经传入西夏，并很快在西夏王朝的宫廷中产生重要的影响。这个师承次第中的“辣麻马巴”、“铭移辣罗悉巴”却是迄今所见到的这两个噶举派祖师的名号的最早的汉文翻译。这在汉藏佛教文化交流史上具有重要的意义。不过。我们也要注意到大乘玄密帝师同时也是“萨迦道果新编”的第六篇“解释道果语录金刚句记”的传授者，而众所周知道果法是萨迦派的教法。这里有可能是大乘玄密帝师同时也是萨迦派的弟子，也有可能是他和塔波拉杰的著名弟子帕木竹巴等人一样，在学习噶举派教法的同时或者是在学习噶举派教法的前后也学习萨迦派的教法，甚至他可能和帕木竹巴一样，也曾经是萨迦派的萨钦贡噶宁波（1092—1158）的弟子。从这里我们也可以看出，在西夏王朝中后期传播的藏传佛教教法中，萨迦派的道果法和噶举派的大手印法是最主要的内容。由于噶举派和萨迦派具有在西夏故地为基地，所以当蒙古灭亡西夏王朝并且以西夏故地为基地向西藏伸展势力时，能够与蒙古人联系并且由本派首领到西夏故地与蒙古人对话的，只有噶举派和萨迦派。甚至在整个元代，萨迦派和噶举派都是在蒙古宫廷中最具有影响力的佛教教派，他们早年在西夏的活动，显然是为此打下了十分深厚的基础。另外，萨迦派和噶举派的教法在西夏地区传播过程中的交错和混合的现象，也可以说明在西夏王朝传播的藏传佛教的教派并不像后来那样强调教派之间的区别，反而在萨迦派和噶举派之间有某种协调配合的关系，因此从现在看到的史料说，在西夏王朝没有藏传佛教的教派冲突的记载。

二

在确定《大乘要道密集》也即是《萨迦道果新编》中有一部分是在西夏王朝时代翻译汇集而成的基础上，对大乘玄密帝师的生平，还可以做进一步的探讨。因为《萨迦道果新编》列为第十四篇的《无生上师出现感应功德颂》，虽然没有直接出现大乘玄密帝师的名号，但是从该文的内容看，这是关于大乘玄密帝师生平的一篇偈颂体的赞颂诗。这种赞颂诗的形式后来在藏传佛教的各个教派中都非常盛行。它虽然不像散文的传记那样记录有明确的时间地点和事件的过程，但是它也基本上勾画出被赞颂的上师一生的大概事迹，因此，在缺乏散文传记的情况下，它们也可以被看成是该上师的诗歌体的传记。

《无生上师出现感应功德颂》在标题之后有一行题款，为“马蹄山修行僧摺巴座主依梵本略集”。这里的马蹄山显然是一个西夏佛教的寺庙或者是修行地。《西夏佛教史略》在讲述西夏的佛教雕塑和铸造一节中说：“此外，散布在甘肃祁连山一带的石窟中也有西夏时代的石雕，如民乐县马蹄山北寺、金塔寺中就有雕琢的佛、菩萨像。”（《西夏佛教史略》166页）一直到近代，马蹄寺都是河西走廊地区的一座比较有名的藏传佛教寺庙。此处所说“依梵本略集”，实际上可能是依照藏文本整理的。大概关于大乘玄密帝师的事迹有一些藏文的记载，拶巴是在这些藏文资料的基础上将大乘玄密帝师的一生中的主要事迹分成单元，编为赞颂诗的。此篇按照佛教文献中常见的四句为一揭颂的形式，共有二十二个偈颂。我们在下面按照其原来的顺序，就有关的问题做一些初步的分析。

1、遏遏令旦巴养者做良医，达逞农家之女为眷属，感梦金刚手师作加行，降得无生殊胜我赞礼。”

这一揭颂是说明大乘玄密师的父母的，从中我们知道他的父亲名字叫做遏令旦巴养，这是一个常见的藏文名字的西夏人的读法，其藏文名字应当是rin—chen—vjam—pavi—dbyangs，即是“宝贵妙音”或者“宝贝文殊菩萨”，这是藏族人中至今仍然经常见到的名字，现今普遍译为“仁钦嘉央”。这也就是说大乘玄密帝师的父亲是一个叫做“仁钦嘉央”的医生。比照噶举派的著名的高僧塔波拉杰的例子，当时的一些著名的医生可能都同时也是佛教的高僧。因此他的父亲可能也是一个以行医为职业的佛教僧人。而“达逞农家之女为眷属”则是说他的母亲是达逞地方或者是达逞部落或达逞家族的农民的女儿。从读音上看，达逞可能是藏文stag—mtsher或者stag—tshang的音

译，意为“老虎窝”，这是至今在甘肃藏族地区仍然可以见到的地名。一个最直接的例子是现在的十四世达赖喇嘛的出生地就是青海省平安县祁家川的当采村，“当采”即是stag—mtsher的音译，也是“老虎窝”之意。塔尔寺的一个历辈在该村转世的活佛，被称为当采活佛，十四世达赖喇嘛的大哥就是这一辈的当采活佛。另外值得注意的是，这里说明他的父母的关系时没有使用“做夫妻”、“娶妻”等类的说法，而是用“为眷属”。这在当时是常用来表示佛教密宗修行者和妇女一起修行生活的说法，由此我们可以推测大乘玄密帝师的父亲是一个佛教僧人，应当没有大错。

此偈颂还说大乘玄密帝师是在“感梦金刚手师作加行”的情况下，而投胎降生的，后面还进一步提到他是金刚手的化现。这就将他和藏传佛教密宗非常重视的本尊金刚手菩萨联系到一起。可能是由于此种本尊化现或者菩萨降生的观念，以及藏传佛教后宏期中逐渐加强的“视师为佛”的观念，大乘玄密帝师在弟子信徒的眼里是被当作佛陀和菩萨来看待的。我们还应当注意到，此时藏传佛教还没有采用（还没有形成）活佛转世的制度，但是这种把上师看作是佛陀或者是菩萨的降生的思想，很容易转换这种降生按照一定的顺序来排列，并且把这种降生和某个寺院或者某个著名的高僧联系起来，到那一阶段活佛转世制度就是呼之欲出的事物了。后来的藏文的众多的活佛传记中，感梦菩萨加行、菩萨授记或者其他的特殊征兆的内容往往要占很大的篇幅，而且越往后来的描述越加详细生动。这首揭颂或可以看成是这种描写内容的早期形式。接下来我们可以考虑“无生上师”中的“无生”的意思。在藏文佛教文献中，与它对应的词应当是skye—med，它是指超脱轮回的无生无死的状态，也就是说达到了佛和菩萨的境界。所以藏文辞典中把skye—med—bde—chen解释为“无生乐、无生大乐。解脱或涅槃之乐。”把skye—med—btsan—sa解释为“无生圣境。解脱或涅槃。”把skye—med—btsan—sa—zin—pa解释为“登涅槃境，已证涅槃。”（张恰荪主编《藏汉大辞典》民族出版社1993年版，156页）所以，这里赞颂大乘玄密帝师为“无生上师”，有可能是因为他的名字叫做“无生”，也有可能是因为写这些赞颂诗时他已经圆寂，是委婉地说他已经证果成佛的意思。

2、“七岁诸人谈论一切法，超胜无比勇慧世间稀。厌离本房游历为乞士，当巴悉京铭处我赞礼。”

这一偈倾是说大乘玄密帝师自幼年起就喜欢讲论佛法，七岁时就能对诸人讲各种经论，表现出超群的智慧和勇气。此种赞颂和后来关于八思巴幼年时的事迹的记载有相似之处，大概七岁能够讲经是当时认为的杰出人物的普遍事迹。接下来说他对家庭的生活产生厌离之心，离家出走，到四处去游历，甚至以乞讨为生。偈颂最后的一句中的“当巴悉京铭”应当就是大乘玄密帝师的名字。而且这一名字如果看成是藏文的名字，还可以和“无生上师”这一汉文意译的名字达到非常吻合的地步。我们设想“当巴悉京铭”应当是藏文dam—pa—skye—med的音译。dam—pa意为高僧、大德、上师，后来的元朝的著名的胆巴国师，“胆巴”也是dam—pa的音译。“悉京铭”与skye—med的读音基本相合，如果考虑到西夏人所用的汉字的读音在带韵尾n、ng时经常发生韵尾脱落的现象，那么，“悉京铭”就和skye—med达到完全相合的地步。

3、“化于东方夜梦金刚手，教示指归西番中国内，松巴师处受生于一载，遏令慧辨师处我赞礼。”

这一偈颂是说大乘玄密帝师离家后曾经在“东方”云游，后来由于在梦中梦见金刚手，受金刚手菩萨的教示返回“西番中国”，这种菩萨在梦中现身给以教导或者预言以后的事情（就是佛教中所说的授记），在后来的藏传佛教的传记作品中也是一种非常普遍的主题。正如我们前面指出过的，“西番中国”应当是指西夏。由此可以看出，大乘玄密帝师是出生的西夏。当然，他在西夏出生，也有可能是西夏境内的藏族人，或者是党项人。关于他曾经云游过的“东方”，我们考虑很可能是宋朝，当然也不完全排除是辽朝或金朝的可能。无论如何他在早年时曾和汉传佛教有过接触甚至有可能接触到汉地的文化。他回到西夏地区以后，在一个叫做“松巴师”的高僧那里学习一年。“松巴”应当是藏文sum—pa的音译，这是青藏高原上的一个古老的部落群的名称，唐代时翻译为“苏毗”，被认为是西羌的一支。苏毗后来被吐蕃王朝征服，被编为吐蕃本部四如以外的“孙波如”，随吐蕃军征战的陇右河西。吐蕃王朝崩溃以后，有许多苏毗部落分布在这一地区。直到近代在甘青藏族地区仍有一些叫做“松巴”的地名，从这些地方出身的人就可能冠以“松巴”的名号。例如青海佑宁寺就有一个著名的松巴活佛系统，清朝乾隆时出过一位松巴堪布益西班觉，他著有《如意宝树史》、《青海史》等。大乘玄密帝师的这位松巴师，就应当是一位出身于松巴地方的藏传佛教的高僧。可能就是在这时，松巴师给他起了一个法名叫做“遏令慧辨”，所以揭颂的最后一句是“遏令慧辨师处我赞礼”。这个名字是由藏汉两个部分组成的，“遏令”即是rin—chen，是藏文的“珍宝”、“宝贵”的意思。我们知道他的父亲的名字也是以这两个字开头的。“慧辨”应当是他的汉文法名。现在所见到的西夏僧人的汉文法名中，以“慧”（与惠字通用）开头的很多，如“解释道果语录金刚句记”的翻译者慧忠，大乘玄密帝师的弟子玄照国师慧贤，果海密严寺沙门慧幢，担任显密法师功德司副的慧海等，大约是当时的一种风气。作者在这里强调这一法名，有可能是因为这是大乘玄密帝师此时是受比丘戒而从新起的法名。结合前面的句子看，他从东方返回西夏，依止松巴师学习一年，大约也是为了以松巴为师传受比丘戒的缘故。

从第四到第十三的十首偈颂都是讲述大乘玄密帝师在西天也就是汉文古籍所说的西域和印度云游修行的事迹。

4、“复往西天雪山国王迎，妖怪龙神聚集皆镇伏，到女王国空行亲摄受，仁德无生上师我赞礼。”

5、“伊吾国王信邪毁正法，勾摄摧坏现于神通力，葱岭持咒胡僧化魅去，大宝无生师处我赞礼。”

6、“高昌国王迎师五百里，作密供养十遍生流行，送至万程河边降龙王，极能无生师处我赞礼。”

伊吾、高昌都是西域的地名，自从汉武帝时开通西域，西域各国的许多地名流传到中国，成为中国人心目中的西方的一种象征。唐代中国的边塞诗人的作品中就有许多关于这些地方的吟咏。到西夏王朝的时期，伊吾国、高昌国可能已经不是一个具体的国家政权的概念，而雪山国、女王国更是比较虚无飘渺的概念从当时的历史真实来看，伊斯兰教的势力早在唐朝就已经进入这一地区，并且势力在逐步扩大，原来信奉佛教的一些小王国也纷纷转向伊斯兰教。所以虽然镇伏龙神、降伏龙王等不必看做实有，但是制服信邪教的伊吾国王和与胡僧斗法等还是反映了当时西域地区宗教斗争的一些情况。

7、“要达弥陀国中路峭险，龟步赢形酸心应回首，摄土焚香观音亲摄受，勤勇无生师处我赞礼。”

8、“回至乌延国近大寒林，凡见于头托手二空行，显于闭风加行求摄受，善逝无生师处我赞礼。”

9、“托脚挠臂敬头交坐母，游走禅定六母共摄受，见八尸林上师亲指教，见吉无生上师处我赞礼。”

10、“百花林中住于空行宫，又赴乌延虾笑笑金行窟，不语割钵罗师而摄受，最胜无生师处我赞礼。”

11“复入大寒林中参诸圣，钱悉多莫吃罗处付本续，修息六年亲见修息母，最上无生师处我赞礼。”

12、“将出寒林又遇拶巴师，受得耳传再修六年兮，夜闻犬吠记得我法空，要妙无生师处我赞礼。”

13、“自然天降亥母密本续，开演现诸神通大欢喜，一切施碍龙神而供养，威德无生师处我赞礼。”

以上七首偈颂是描述大乘玄密帝师从西域到印度后的学习和修行的情况的，其中提到的乌延国即是汉文古籍中所说的乌杖那国，藏文称为U—rgyan，在印度西北以及阿富汗一带，历史上是佛教兴盛的地区，特别是大乘密宗的许多教法发源于这一地区。开创藏传佛教著名的传法大师莲花生大师就是来自这一地区。西藏佛教后宏期开始时有许多人到这一地区去学习佛法和梵文，返回西藏后成为著名的佛教大师和翻译家。大乘玄密帝师在这一地区学习佛教密法，正是与藏传佛教的这个传统相符合。从他所学习的内容看，也是突出在尸林、野外修行，学习密咒等，除了偈颂中提到的“钱悉多莫吃罗和拶巴两位密法上师外，得到观音、空行母的加持，亲见本尊，获得授记等也是藏文的佛教高僧传记中十分普遍的内容。

特别重要的是，揭颂中明确地表明大乘玄密帝师在乌延国修习密法的时间至少在十二年以上。这是现今所见到的唯一的有关西夏僧人到印度去学习佛教的记载。在十二年以上的时间里，他必定学习了印度的语言和文学，以及绘画雕塑艺术等知识，这些对他后来在西夏传布佛教的活动会有很大的影响，也是西夏佛教和印度的大乘佛教直接发生联系的重要事例，它在西夏和印度南亚的文化交流史的研究上也具有重要的意义。

第十四首揭颂是对大乘玄密帝师的西域印度之行的总结：“游历西天三十六国土，遍行佛师修习所居处，无量空行授记利有情，精进无生上师我赞礼。”

从时间上来说，如果第三首偈颂说大乘玄密帝师松巴上师学习一年并起法名为慧辨是包括了他接受比丘戒的内容是正确的，那么按照一般的情况，他此时应当是二十岁左右。以后他到西域和印度乌杖那去学习密法，历时十多年。所以当他从乌杖那返回西夏时大约还不到四十岁。另外，他在返回西夏的途中是不是经过西藏地区，并且正是在这一期间接触到西藏萨迦派和噶举派的上师，并跟从他们学习教法，都是值得考虑的问题，不过，他从印度回到西夏后，并没有立即声名大震，而是继续进行了一段时间的拜师学习和密法修习，所以第十五首偈颂说：

“复往西番中国尸堂林，遇精进师得受大密续，解尽本续三藏明觉受，玄密无生上师我赞礼。”

这里出现了把赞礼的传主称为玄密无生上师的文字，加上后面又称他为大乘辣麻，也就是大乘上师，而把这里的大乘、玄密加起来，正是西夏的大乘玄密国师、大乘玄密帝师的封号。正是根据这一点，还加上一些内容的相符合，我们认为这一篇赞颂诗所赞颂的传主无生上师就是大乘玄密帝师。

接下来的第十六首揭颂说明，由于他精通了佛教的显密教法，逐渐有了名声，于是引起了一些世俗统治者的注意，甚至迎请他去当传法的上师。不过，奇特的是首先迎请他的不是西夏本国的国王，而是一位“西番”国王。这一首揭颂说：

“西番国王恭敬为师资，回遣大军拔树而折伏，降请外道及截霜风雹，大力无生师处我赞礼。”

这里的“西番”国王，应当是指宋代活跃在甘青河涅地区的角厮罗政府的首领。角厮罗政府的主体是河涅的藏族部落，建都于青唐城（今青海省西宁市）。角厮罗政府和西夏有许多亲缘关系，特别是在宗教文化方面有很多共同之处，也有许多宗教文化的交往。藏传佛教后宏期的“下路宏法”就是开始于河湟地区，并首先在陇右河西传布，然后才传播到卫藏地区去的。所以藏传佛教的僧人来往于西夏和角厮罗政府统治地区之间，应当是很正常的事情，在政治和军事上，宋朝、西夏和角厮罗政府三方面互相牵制，互为利用，有时宋朝联合角厮罗政府对付西夏，有时西夏和角厮罗政府联合对抗宋朝，有时宋朝又坐视西夏和角厮罗政府的战争。在这种背景下角厮罗政府的某个首领要迎请他到河涅去传法，很可能是在某一次双方的军事对抗中，所以在迎请时有“回遣大军”的举动。只是我们无法判断这是角厮罗政府的首领派兵协迫他动身还是西夏派兵来阻止他去河涅地区。不过，不管是哪一种情形，都由于他显示了神力而使军人所折伏，从而顺利地到了河涅地区。

他到了河涅地区以后的事迹，揭颂中说他降服外道，并且防止过霜灾、风灾、雹灾，这倒是很符合角厮罗政府所在的河湟地区的自然气候特点的。

三

此后，大乘玄密帝师从角厮罗政府管辖的河湟地区回到西夏，并受到西夏君臣的尊崇，在西夏王朝中出任僧职。但是，对于他的这一段人生中的最主要的经历和事业成就，第十七首揭颂仅仅用了“辞王化利夏国大臣民”一句带过。实际上，这个在西夏担任僧职的过程可能长达几十年之久。正如我们在前面指出过的那样，西夏的僧职有一个复杂的等级系统，有实际的僧职，也有可以和文武官员的官阶相对比的封号爵位等，担任僧职的人有一个逐步升迁的过程。而对于法师、禅师、国师、帝师等高级的僧职，则是除了能力、资历以外，还要遇到适宜的机缘才能够得到的升迁。我们知道，按照《观弥勒菩萨上生兜率天经》的发愿文的记载，至少在仁宗乾佑二十二年（公元1189年）他已经担任国师，而且他的封号是大乘玄密国师。所以他应当是在这以后的某个时候才由大乘玄密国师晋升为大乘玄密帝师的。这一情形与藏文史籍记载的帝师日巴的事例是相符合的。据刘国威的《拔绒噶举派的帝师日巴（1164/5 —1236）》一文，帝师日巴是在1200年由西藏到达西夏的，在1205年到1206年时，发生了镇夷郡王安全废桓宗纯佑而立为襄宗的事件，他被西夏襄宗封为国师。几年以后，1211年神宗遵返又废襄宗而自立为帝。1217年神宗避蒙古军而出走到西凉府（凉州），他随行神宗，并由此而在1219年前任帝师藏波巴圆寂后，他被神宗晋升为帝师。由此看来，西夏王朝的帝师和后来元朝的帝师一样，也是每一任只有一人。而我们已经知道在仁宗仁孝的时期有一位贤觉帝师波罗显胜，这样，大乘玄密帝师应当是在贤觉帝师和帝师藏波巴之间担任帝师的，他很可能是在1193年仁宗去世桓宗即位之后由桓宗加封为帝师，而且保留了他担任国师时的封号，所以被称为大乘玄密帝师。

这首偈颂中又说：“僧俗求请奉金曼捺辣，受典耳传四字亥母法，甚深无生师处我赞礼。”这里的“曼捺辣”即是藏文的mandala，转自梵文的“曼荼罗”，又翻译为曼扎、坛城等。是佛教所用的供品之一，以此象征神佛所居住的世界。在藏传佛教中，对高僧献曼扎是一种非常隆重的礼节，献黄金制作的曼扎更是对地位特别崇高的宗教领袖才用的高规格的礼节。西夏僧俗给他奉献金曼扎，正与他的国师、帝师的身份相符合。而他在西夏传播的四字亥母的教法，也正是藏传佛教的密宗的主要本尊修习法之一。

接下来的第十八首揭颂的内容显得有些使人费解，这首揭颂说：“往于西路烟焰面禅室，一切戎军劫广而恼害，弹指僵直人为俱不进，威势无生师处我赞礼。”这里的“西路”应当是指河西的凉州、甘州、沙州（敦煌）等地。问题是大乘玄密帝师为什么到西路去、而且是到一个禅室内修习本尊。这里的“烟焰面”是指一位脸部灰黑如炭火烟尘熏黑的本尊。从上述的西夏王朝从桓宗到神宗期间的皇室内部斗争以及同时开始的新兴的蒙古对西夏的反复进攻看，他担任帝师的时间可能并不太长久。很可能是1193年桓宗任命他为帝师，到1206年桓宗被襄宗废除时他也随之被解除了帝师职务，因此单独到河西的某个地方，避居于一个禅室内修习密法。不过这一时期西夏的河西地区已经是兵荒马乱，蒙古军几次分兵攻沙州、凉州，西夏统治集团内部也多次发生内部斗争，战败的溃兵四处抢掠，也就是偈颂中所说的“一切戎军劫广而恼害”。大约他在僻静的禅室内也不能平静地修习，遇到乱兵打劫时就只能用作法的威势来吓退他们。他一“弹指”就使乱兵“僵直”而不也敢进入，这是在弟子们眼中他表现出的神奇的“威势”。

大约大乘玄密帝师卸任后，在河西地区生活了一段时间，不久就圆寂了。所以第十九首偈颂紧接着说：“此师金刚手身之化现，广受万行圆满而归寂，光出感珠体显四轮佛，胜上无比师处我赞礼。”这里再次重复了他是金刚手菩萨的化身的说法，说他“万行圆满”虽然是佛教人士赞颂高僧时常用的套语，但是他的一生确实是丰富多彩，在西夏佛教的历史上应当有他的一席之地。

其后的第二十、二十一、二十二等三首偈颂，则是偈颂的作者从信奉佛法视师为佛的角度所做的总结。

“为生躯形诸国参圣迹，无量师佛空行共摄受，现证解脱德化于法界，吉祥成就上师我赞礼。”

“通达禅密显教化群密，勇猛勇母师佛亲受记，超越苦海慈悲利有情，大乘辣麻噶师我赞礼。”

“禅定咒印施食无间断，修习精进坚固得觉受，夜梦空行摄受而指示，明解慈悲上师我赞礼。”

在这二十二首偈颂之后，还有一行简单的题记：“上来偈颂所解文义，依无先金刚上师行记内广明知之。”这里的无先金刚上师应当是“无生金刚上师”，即就是大乘玄密帝师。按照这一句简短的题记，当时还有一部大乘玄密帝师的“行记”，即他的生平传记，而这些揭颂就是根据“行记”中的内容精简而成的。如果能够发现这部行记，我们就会对大乘玄密帝师以及西夏佛教的历史了解得更加深入和更加准确。

感谢哈佛大学燕京学社提供的支持和范德康教授的帮助，使我能够在访问燕京学社的期间完成这一篇文章。

审稿人：许广智

收稿日期：2000—02—25

作者简介：陈庆英（1941—），男，广东台山人，中国藏学研究中心历史研究所，研究员。（中国藏学研究中心；北京：100101）