同质异形的神灵谱系

　　藏族湖神与水神是一对什么关系，学者没有作出回答。在藏族文化研究中，学者谈得更多的是神湖和湖神，然而神水、圣水却广泛存在于青藏高原的神山圣迹之间，水神依然活跃在藏族民众生活的精神世界里，都依托于“水”的两种圣迹，两种神灵，同时存在于藏族民众生活的特定时空之中，这不能不引起人们的思索，湖神和水神在藏族民众生活中究竟有没有关系？它们是一种什么样的关系？玛旁雍神湖的信仰引起了笔者的注意。

　　玛旁雍神湖位于阿里地区，冈底斯山山脚，海拔4933米，是世界上最高的淡水湖之一，面积400多平方公里。关于玛旁雍神湖，当地民众说在很早以前，阿里贡居湖中栖着一条非常大的鱼，一次大鱼游到玛旁雍湖，漂浮在湖面，仿佛母亲抱着的婴儿。至今藏族民间称它为母亲怀抱中的碧玉湖。还有一种说法认为玛旁雍神湖是由婆罗门祭祀时泼的圣水形成的。这些充满浪漫神奇的传说虽然有明显的虚构成份，但是西藏苯教却尊玛旁雍湖为生命或命根湖，是生命之源，具有无穷财富和功德，称它为玛旁雍益措姆，即母亲怀抱之碧玉湖，认为用其沐浴能清净所有污垢。消除灾难恶缘，成就一切事业，延年益寿；转湖朝圣、饮水亦是功德无量。佛经中说佛陀降世前一天夜里，其母摩耶夫人梦见众神把她送到玛旁湖进行沐浴。在洗净身上的一切污秽后，便准备接受佛陀的妊娠，此时佛陀就出现在冈底斯山方向，她乘骑一头大象化作一道光进入母胎。在佛教信徒的心目中。湖周围是人间天堂，长满了各种医治身心疾病的草药。来自冈底斯山冰雪融化的湖水是佛祖赐给人类的甘露。“圣水”能洗人 们心灵上的贪、嗔、痴、怠、嫉五毒，能清除人肌肤上的污秽。在此湖沐浴净身，灵魂可得到净化，肌肤变得洁净，可以益寿延年。每年夏秋之间，许多虔诚的信徒不远万里扶老携幼，来到“圣湖”沐浴，临回家还要灌上一瓶湖水，作为赠送亲友的珍贵礼物。

　　玛旁雍神湖信仰很大程度上就是对水的信仰，水在这里是规约神湖信仰的核心元素，这种湖神信仰结构在藏族民间信仰的演变历程中始终没有发生变化，或者说是“水” 一次次激活藏族湖神信仰的发展。但是藏族民间信仰的现实又向我们昭示着湖神与水神信仰的另一种存在状态，水神更多地与湖神信仰分离。

　　据纳木依、柏木依藏人部落的当地老人谈，水神被认为是主宰水灾的神灵，如果人们在外出时因为饮用了生水得病，也会被认为是触犯了水神而造成的（不知是为了什么原因，他们对在人身上长水痘、生脓疮、皮肤红肿等疾病，也认为是触犯了水神而受惩罚的结果）。纳木依和柏木依藏人地处高山，水灾对他们威胁不大，对祭祀水神以祈求消除水灾的习俗逐渐消失，但祭祀水神求医治病的活动则一直存在着。

　　在四川白马藏族那里，只要有河流、湖泊或泉水的地方必定有水神。在平武县白马乡的藏族那里，“新年正月初一凌晨鸡叫头遍，各家门前点燃一堆柴火敬神，祝农业丰收。然后去河边（井边）取水（背水者是妇女），向屋内外撒水，呼喊祖先名字，并唱水歌，谓之‘析水’或‘供水”。‘在文县、南坪县一带的藏族那里，腊月三十日妇女争先恐后将水缸、水桶储满，初一早晨任何人不得背水，意为人家过节，也得让水神过节。初一早上的洗脸水只有等到初五才能泼出去。当地祭祀水神的仪式比较简单。每家去一个人到河边、湖边或泉边，焚纸烧香，跪祭水神，析求水神保佑家庭成员健康平安。祭祀水神的日子并不固定，一般是在正月初一到初四。

　　西藏山南扎朗县的农村，藏历初二似乎新年才真正开始。一大早男男女女穿上漂亮的藏装，背上装有青稞酒和各种供品的背筐，扛着挂满五颜六色经幡的柳树枝，三五成群地到郊外去祭祀神灵。人们第一要去拜的是水神。神地设在雅鲁藏布江边，各村农民自由组合，一队队从不同的方向朝江边集结。在江边的沙土上插满挂经幡的柳树枝，无数彩色的经幡布条在晨风中飘扬，似在无休止地为人们招魂赐福，接着从背筐中拿出各种供品，依次向煨桑神烟的火堆里投柏树枝，向火中倒入青稞酒，撒上糌耙，最后将供奉神灵的“卡赛”等食物堆放在煨桑火堆旁的空地上。个人祭祀水神仪式以后，大家则排成长队，面向江河，每人手中捧一把糌粑，由一人领唱，大家低回吟颂着藏戏中预示吉祥、圆满的“扎西”唱段，最后众人高举手中的糌粑，连喊三声“嗦……”，将糌粑抛向空中，新年祭祀水神的仪式才算结束。水神祭毕，意味着新一年土地神、家神、山神等神灵祭祀活动的开始；水神祭毕，意味中新一年民众活动的开始。

　　对水的祈拜在藏族地区还以节日的形式，通过集体记忆的方式将水崇拜习俗延续下来。在甘南白龙江中上游的村寨，有一个相当规模的五月初五“朝水节”。“朝水”当地藏语称“曲甲”，意即祭拜、朝拜神水。神水是离村寨不远的一个峭壁上的一棵古柏，在它的根部流出的一股溪流，当地藏族群众认为就是神水。平时这股溪流若隐若无，到了农历五月，水流增大，形成瀑布。因此，这个节日是以舟曲县巴藏乡后北山一带和迭部县洛大乡附近藏族群众为核心，影响较大的一个汉藏民族共同参与的节日。关于节日的来历是这样讲的“很早以前，天上一位仙女下凡在后北山，给当地人们治好毒疮等皮肤病，并呼风唤雨，驱走瘟疫。人们百般爱戴、崇敬她。后来山中出现一个妖狐，想占仙女为妾。一天，仙女正为病鹿治伤，狐妖趁其不备，击昏仙女并将她挟持到林中。正好被在山上打柴的藏族小伙子看到，于是开始与狐战斗。妖狐被杀死，小伙子也双目失明。仙女苏醒后，打开宝扇，扇面上显示了小伙子与狐妖的斗争场景。欣喜之余，她用宝扇载着小伙子飞进附近的崖洞内，这天正是五月初五。不知过了多少年，封闭的洞口一声巨响，裂口的口子中飞奔出一股清流，洞口长出一棵白树，这天也是五月初五。人们认为流出的清泉是仙女的化身，而白树却是小伙子的化身。此后，每逢五月初五日，人们从四面八方聚集到崖洞下，煨桑、饮水、沐浴、梳头、祝酒、跳舞、对歌、取水回家等。朝水节这天，远近的藏族民众来到神水旁，煨桑祭祀，欢歌狂舞。人们在这里可以尽情地洗刷，朝水的人们大都带着水壶、瓶罐类，盛满神水让未能来到这里的亲人享用。

　　仙女能够治病、驱走疽疫，最后又幻变为神水继续发挥治病驱邪的情节结构背后是在张扬水的功能，水的这种神奇功能我们在藏族沐浴节中看得更加清楚。

　　在藏族民间对水功能的张扬及其信仰现象中，盛传于七八百年前的沐浴节不得不提。这个无论从哪方面讲都充盈着温馨、浪漫、愉快的节日，发生在每年藏历7月6日至12日左右，弃山星从出现到隐去的7日内。这7天，为藏族人民，特别是居住在拉萨、山南、日喀则等地的藏族人民传统的沐浴节。该节藏语称“噶玛堆巴”、“恰秀布堆钦”。届时不论城镇乡村，家家户户都带上洗澡用具，洗刷之物，纷纷来到河塘溪边，洗澡洗衣，直到洗得痛快为止。

　　提起沐浴节的来历，老百姓的解释还真够有趣的。相传在很久以前，西藏有位了不起的神医，他常常翻越野兽出没的高山，穿过风雪茫茫的荒野，给穷苦百姓治病，药到病除，不知拯救了多少人的生命。大家非常爱戴他，尊称他为“青吉结波”，也就是药王。可惜的是，药王虽然高寿，最后还是离开了人世。他去世不久，一场可怕的瘟疫席卷西藏，到处都是悲惨的哭声，到处都是被瘟疫夺取生命的尸体。老百姓伸出双手，向药王呼唤，恳求他下凡解除人间苦难。药王在天堂知道这些情形，心里非常难过，一再恳求天帝，让他重返人间，解除瘟疫给众人带来的苦难。但是无论他怎样请求，都没有得到应允，药王毫无办法，便变成一颗明亮的星星，散发出缕缕光芒。光芒照到山上，草木成了药物；光芒照到水里，水儿成了药水。就在当天夜里，所有疾病缠身的人，做了同样一个梦，梦见拉萨东南方向的天空，亮起一颗从未见过的星星，在阳光照耀下，有位又黑又瘦像鬼一样的病女，慢慢走进拉萨河沐浴，等她出水的时候，变成了一位脸色红润、肌肤洁白的美丽姑娘。大家说这是药王撤下的仙水，于是男男女女成群结队，到附近的江河里洗澡沐浴。七大之后，星星隐没了，瘟疫也得到了制止，病人恢复了健康。自此相互转告效仿，年年如此，也就形成了西藏民间一年一度的沐浴节。

　　传说在解释沐浴节来历时充盈着浓厚的文学幻想成分，但却道出了沐浴节文化的真谛。藏历七月，雨季刚过，河水流速渐缓，天气晴和，阳光充足，日照时间增长，气温和水温均升到最高值，水中的污物减少，诚如一首西藏民谣唱道：

　　强烈阳光晒水热，皎洁月光射水寒，

　　待到弃山星升起，清冷沐浴好沐浴。

　　弃山星又名澄水星或太白星，藏语称“噶玛日希”。传说弃山星照射的水均能变为药水，在此水中沐浴能祛除疾病。据藏文历书记载，初秋之水有八大优点：一甘、二凉、三软、四轻、玉清、六不臭、七饮时不损喉、人喝不伤腹。正是由于这些优点，所有的藏族民众都不愿错过这天赐良机宝贵的七天时间。

　　除了沐浴节中的科学成分外，西藏人民普遍欢度此节，还有着深层的心理原因，那就是对水再生功能的痴迷和对天体星云的信仰，均强有力地维系着沐浴节的发生与发展。

　　从上面叙述中，我们似乎找到了藏族湖神信仰与水神崇拜的某种联系，首先，他们都是以水为依托，以主管人间水资源为职责；其次，他们在某种程度上与龙神相联，或本身就是龙神的另一种存在形态。那么，在藏族民间信仰中，为什么人们对龙神、湖神的重视程度远远超过了水神呢？笔者以为造成这种状况的主要原因是：湖神较水神的影响大。湖神是以湖泊为依托，显得具体实在；水却是普遍存在，因此，宗教信仰者在设定信仰对象时，首先选中的是具象的物体。湖神被宗教化了，尽管湖神信仰身上烙下藏族宗教斗争的印痕，但是苯教和佛教却依然将湖神纳入他们各自的神灵信仰体系之中；水神则没有这样的“福分”，水神的信仰更多的是发生在下层民众之间，对它的祭祖也仅仅停留在民间，显得简单和随便，“仅仅只是在各自的家门前燃上一堆柴火以作为烟祭；仅仅只是在布条之上书写或印上些祈祷文之类的文字，系在绳索上，横挂于大小河面及河岸边；仅仅只是从河中、井中、水塘之中取点‘新水’来，用以洒在住房或帐篷之中”。湖神的政治化、社会化倾向严重，并且远远超越了水神所具有较为单一的民间功能。有深刻历史文化背景和繁琐程序的藏族认定活佛灵童的关键环节之一的神湖，据说能够提供具体详细的转世灵童的生活环境、家庭背景。西藏塔布地区加查宗的拉莫拉错湖被认为是神湖，该湖四周森林密布，山峦错综起伏，湖中层层倒映变化万千，这些形态各异的景致投影映射着求神者的种种希望。因此在西藏，凡是重大事情，均由高僧做法事，以祈请湖神预知未来，占卜吉凶。神湖信仰被活佛转世制度吸纳进去后，它的功能发生了一些变化。虽然神湖观念深深埋植于藏族远古的圆光神判习俗，依托于初民原始朴野的神湖信仰，但它已打上了鲜明的社会、政治烙印，它的内涵已经远远超出了它本身具有的民俗信仰意义了。在西藏早期政教领袖达赖喇嘛和班禅喇嘛，以及各大寺院的活佛转世等活动中，往往要依托湖神的点津指路。正是由于宗教化和政治化的运动，使藏族民间信仰中的湖神与水神呈现两种发展态势，湖神信仰打上了浓厚的宗教色彩，被政治化和社会化而在整个藏区盛行，尤其得到上层社会的青睐；水神却完全行走在基层民间信仰的道路上，显得清朴自然，它以零星或不成体系的状态存在，其影响力度远不及湖神。另外，藏族湖神比水神更具有雪域高原的文化个性，细究藏族水神信仰，我们不难发现它活跃的地域绝大部分靠近汉文化与藏族文化的频繁接触或杂居地带，因此，汉族的水神崇拜对藏族水神信仰的影响也就势所必然了。当然，在西藏高原深处的藏族基层民众信仰体系中，湖神与水神的互置现象也是不容忽视的，这是历史的事实，也是民俗文化存在的现实，不看到这一点，会使我们在离析和研究藏族湖神与水神信仰民俗中纠缠不清。

　　注释：（1）何耀华《川西南纳木依人柏木依人的宗教信仰述略》，载《中国少数民族宗教》，云南人民出版社1985年版。

　　（2）王家右《（白马）藏族的宗教信仰》，载《西藏研究》1982年第2期。

　　（3）杨冬燕《（白马）藏族信仰习俗现状调查》，载《西北民族研究》2001年第3期。

　　（4）张鹰《藏南年俗中的祭神仪式》，载《西藏民俗》2003年第1期。

　　（5）闵文义《苯教及其自然崇拜在甘南白龙江流域的遗存》载《西北民族学院学报》1996年第4期。

　　（6）周锡银、望潮著《藏族原始宗教》第53页，四川人民出版社1999年版。